Din ile Kültürün Diyalektik Geçişkenliği: Popüler Vaaz Söyleminde Öznel Estetikleştirme ve Kültürsüzleşme

Gündelik yaşamda inanç pratiklerinin tecrübe edilme biçimleri, din ile kültür arasında sürekli yeniden müzakere edilen akışkan bir sınır hattı oluşturmaktadır. Popüler dinî söylemde ve kitle iletişim araçlarında sıklıkla karşımıza çıkan bir anlatı örüntüsü, toplumsal hayatta gözlemlenen aksaklıkları, baskıcı normları ve geleneksel tortuları bütünüyle “kültür” kategorisine fatura ederken; bireysel hakları koruyan, incelikli, rasyonel ve estetik olan her şeyi “saf din” olarak tanımlama eğilimindedir. Bu tür bir söylem, ilk bakışta dinî hakikatleri beşerî yozlaşmadan ayırma gayretinde samimi bir entelektüel çaba gibi görünse de, din sosyolojisi ve İslam hukuku (fıkıh) metodolojisi açısından incelendiğinde ciddi bir kategori hatasını ve öznel bir yanılsamayı bünyesinde barındırmaktadır. Dini kültürün karşıtı olarak konumlandıran ve onu toplumsal bağlamından tamamen soyutlayarak steril bir alana yerleştirmeye çalışan bu yaklaşım, aslında modern, kentli ve bireyselleşmiş dindarlığın kendi kültürel önyargılarını evrensel dinî hakikatler olarak inşa etme çabasından başka bir şey değildir.

Sosyolojik Bir Savunma Mekanizması Olarak “Saf Din” İnşası ve Kültürsüzleşme

Konuşmacının alıntı yapılan metninde sergilediği siyah ve beyaz kadar net ayrım çizgileri, modern sosyolojide dinin geçirdiği dönüşüm aşamalarıyla doğrudan ilişkilidir. Fransız sosyolog Olivier Roy’un kavramsallaştırdığı “kültürsüzleşme” (deculturation) ve “kutsal cehalet” (holy ignorance) teorileri, dinin yerel kültürlerden koparılarak küresel bir pazar ürünü haline getirilme sürecini açıklar. Roy’a göre modernleşme, sekülerleşme ve internet devrimi; dini tarih boyunca içinde neşet ettiği, onunla bütünleştiği coğrafi ve toplumsal bağlamından koparmıştır. Bu yurtsuzlaşma (deterritorialization) neticesinde yeni nesil dindarlar, ebeveynlerinin yerel ve geleneksel din anlayışlarını “yozlaşmış bir kültür” olarak nitelemekte ve bunun yerine tarihsiz, kültürsüz, tamamen kodlanmış kurallardan ibaret “saf” bir inanç modeli aramaktadırlar.

Ancak bu “saf din” arayışı, paradoksal olarak dini toplumsal alandan kopararak yavanlaştırmakta ve onu sadece bireysel bir kimlik performansına indirgemektedir. Alıntıdaki konuşmacı, kendi beğenmediği tüm geleneksel yükümlülükleri kültüre yüklerken, kendi zihniyet dünyasına hitap eden modern adab-ı muaşeret kurallarını (örneğin habersiz misafirliğe gitmemek, taziye evinde yük olmamak) doğrudan “dindarlık” olarak estetikleştirmektedir. Oysa bu ayrımın kendisi de modern, kentli, orta sınıf bir kültürel refleksin ürünüdür. Geleneksel tarım toplumlarında “kapısı her an çalınabilen açık ev” modeli en yüce ahlaki ve dinî erdemlerden biri kabul edilirken, modern kentsel yaşamın getirdiği “bireysel alan” ve “mahremiyet” talebi, dinî referanslarla geriye dönük olarak kutsanmaktadır. Dolayısıyla konuşmacı, dini kültürün elinden kurtarmaya çalışırken, aslında dini kendi sekülerleşmiş kentsel altkültürünün elinde yeniden bükmektedir.

İslam Hukukunda Örfün Normatif Değeri ve Ma’ruf Kavramı

İlahiyat ve İslam hukuku açısından bakıldığında, dinin kültürü dışladığı veya ona tamamen yabancı olduğu iddiası tarihsel ve metodolojik gerçeklerle bağdaşmaz. İslam hukuku, doğuşundan itibaren içine girdiği toplumların yerleşik geleneklerini (örf ve âdet) toptan reddetmemiş, aksine onları belirli süzgeçlerden geçirerek asli birer hüküm kaynağı haline getirmiştir. Kur’an-ı Kerim’de yer alan “Örfü emret” (A’râf, 7/199) ayeti, tefsir ve fıkıh literatüründe toplumsal teamüllerin şer’i birer delil olduğuna dayanak kabul edilmiştir.

İslam hukuk metodolojisinde din ile kültürün bu kaçınılmaz birlikteliği, “ma’ruf” kavramında kristalleşir. Arapça’da “bilinen, yadırganmayan, akıl ve şeriatın güzel bulduğu” anlamına gelen ma’ruf, doğrudan toplumun sahih örfüyle örtüşmektedir. Kur’an, evlilik birliğinden boşanmaya, nafakadan çocuk emzirmeye kadar pek çok sosyal düzenlemeyi açık ve değişmez kurallarla dondurmak yerine, “ma’rufa göre” düzenlenmesini emrederek kapıyı yerel kültürlerin takdir yetkisine açık bırakmıştır. Bu durum, dinin kendi uygulamasını hayata geçirmek için kültüre muhtaç olduğunu ve onu bir meşruiyet alanı olarak gördüğünü kanıtlar.

Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye’de sistemleştirilen külli kaideler, kültürün dinî hukuk sistemindeki kurucu rolünü hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde formüle etmiştir. Bu kurallara göre toplumda istikrarlı bir şekilde uygulanan örf ve âdetler, doğrudan kanun koyucunun (Şari’) sessiz onayıyla (sükût-i icma) dinîleşir ve mahkemelerde hakem kılınır.

Gündelik Pratiklerin Fıkhi ve Sosyolojik Çözümlemesi

Alıntılanan konuşmada geçen somut örneklerin her biri, fıkhi mezheplerin içtihatları ve farklı coğrafyalardaki İslam yorumları çerçevesinde incelendiğinde, konuşmacının iddia ettiğinin aksine, ortada tek bir “saf din” doğrusu bulunmadığı, aksine fıkıh birikiminin bizzat kültürle iç içe geçerek şekillendiği görülür.

Ev İşleri ve Aile İçi Rollerin Sınırları

Konuşmacı, ev hanımlarına yüklenen ev işi yapma beklentisinin tamamen “kültür” olduğunu, dinde ise kadının böyle bir görevi olmayıp erkeğin gerekirse hizmetçi tutmakla dahi mükellef olduğunu iddia etmektedir. Bu iddia, fıkhi zenginliği tek bir boyuta indirgeyen tipik bir seçmeci yaklaşım örneğidir. İslam hukukunda bu konu, mahkemelerin müdahale edebileceği hukuki sınır (kazaen) ile bireyin vicdani ve uhrevi sorumluluğu (diyaneten) arasındaki ayrımla çözülmüştür.

Hanefi mezhebinin baskın görüşüne göre, kadının kocasının evlilik içi hizmetlerini yerine getirmesi, yemek pişirmesi, temizlik yapması ve evin düzenini sağlaması diyaneten vaciptir. Kadın bu işleri yapmadığı takdirde kocası ona fiziksel şiddet uygulayamaz veya mahkeme yoluyla zorla yaptıramaz (kazaen yaptırım yoktur), ancak kadın dini açıdan sorumlu ve günahkar kabul edilir. Hanefi hukukçuları bu hükmü, Hz. Peygamber’in kızı Hz. Fatıma ile Hz. Ali arasındaki iş taksimine dayandırırlar. Şafii ve Hanbeli mezheplerinde ise kadının kocasının hizmetinde bulunması hukuken veya diyaneten bir zorunluluk değil, ahlaki bir tavsiye (mendup) olarak kabul edilmiştir. Modern dönemde Salafi alimler ise eşlerin örfe uygun bir şekilde birbirine hizmet etmesini farz olarak nitelendirmişlerdir. Görüldüğü üzere, kadının ev işi yapması beklentisi doğrudan klasik fıkıh ekolleri tarafından dinî bir çerçeveye oturtulmuş olup, bunu tamamen “din dışı bir kültür dayatması” olarak sunmak tarihsel fıkıh gerçekliğiyle çelişmektedir.

Sosyal Mahremiyet, Bayramlaşma ve Fiziksel Temas

Konuşmadaki bir diğer iddia, bayramlarda uzak akrabalar dahil namahremlerle el sıkışmanın “kültürden”, fiziksel temastan kaçınmanın ise “dinden” olduğudur. Bu hususta da mezhepler ve çağdaş fetva kurulları arasında mutlak bir görüş birliği yoktur. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın resmi görüşlerinde de belirtildiği üzere, kadınların erkeklerle tokalaşmasını doğrudan yasaklayan açık bir ayet veya kesin bir hadis bulunmamaktadır. Hz. Peygamber’in kadınlarla tokalaşmamasının gerekçelerinden biri, Arapların o dönemdeki geleneksel yapısında bu tür bir uygulamanın yer almamasıdır.

Klasik fıkıhta fitne ve cinsel uyarılma riski taşımayan durumlarda, yaşlı kadınlar ve akrabalarla el sıkışılmasına cevaz verilmiştir. Çağdaş fetvalar da sosyal hayatın gereksinimleri, mesleki zorunluluklar ve akrabalık ilişkilerindeki iyi niyet çerçevesinde, fitne korkusu olmadığında tokalaşmanın mekruh veya mubah sınırları içinde değerlendirilebileceğini belirtmektedir. Dolayısıyla, bayram gibi toplumsal bütünleşme anlarında akrabalar arasındaki saygılı el sıkışma eylemini doğrudan “dinden sapma” olarak yaftalamak, yerel ve geleneksel nezaket kültürünün dinî meşruiyetini göremeyen, belirli bir katı/püriten din yorumunun ürünüdür.

Taziye Evinde Yemek Yeme Geleneği

Cenaze evinde yemek yenmesi veya cenaze sahiplerinin yemek hazırlamak zorunda bırakılması eleştirilirken de benzer bir kategori hatası yapılmaktadır. İslam geleneğinde (hadis-i şeriflerde), taziye evine komşuların ve akrabaların yemek getirmesi tavsiye edilmiştir. Ancak taziye sahiplerinin gelen misafirlere ikramda bulunması ve taziye çadırlarında ortaklaşa yemek yenmesi, özellikle kolektif aşiret ve taşra kültürlerinde bir “yük” değil, yasın kolektif olarak paylaşılmasını sağlayan, toplumsal dayanışmayı ve acıyı hafifletmeyi amaçlayan sahih birer örftür. Bu uygulamayı tamamen “bencillik ve kültürün dini bozması” olarak okumak, metropol hayatında yalnızlaşmış bireyin taziye ritüellerine yabancılaşmasının ve bu yabancılaşmayı dinî bir argümanla rasyonalize etmesinin bir sonucudur.

Modern Bireyselleşme, Sekülerleşme ve “Kişiselleştirilmiş” İnanç Estetiği

Türkiye’de son yıllarda yaşanan hızlı toplumsal değişim, dindarlık biçimlerini de dönüştürmektedir. Geleneksel cemaat yapılarının ve mahalle baskısının zayıflamasıyla birlikte, dindar birey inandığı değerleri kendi zihninde yeniden çerçevelemeye başlamıştır. Bu süreçte “bireyselleşme” yönelimi gösteren dindar profil, geleneksel aile yapısının ve toplumsal kontrolün kendisine yüklediği rolleri aşabilmek için rasyonel bir manevra alanı aramaktadır.

Bu manevra alanının en kullanışlı aracı, geleneksel olan her şeyi “kültür” ilan ederek değersizleştirmek ve modern yaşam tarzıyla (kariyer hedefleri, kişisel sınırlar, tüketim kalıpları) uyumlu bir “saf din” kurgulamaktır. Böylece birey, modern tüketim toplumunun sunduğu trendleri takip ederken hissettiği suçluluk duygusunu “israf etmemek dindendir” diyerek bastırırken, diğer yandan her ay yeni kıyafetler almayı “kültürel bir kusur” olarak görerek sorumluluğu kendi üzerinden atmaktadır.

Bu dönüşümün sosyolojik altyapısı incelendiğinde, dinin kurumsal ve cemaatsel bağlarından koparak öznel bir vicdan muhasebesine indirgendiği görülür. Thomas Luckmann’ın görünmeyen din teorisine paralel olarak, modern toplumda dinî anlam sistemi artık kurumsal yapılar veya geleneksel topluluklar tarafından değil, bireyin kendisi tarafından brikolaj (toplama) yöntemiyle kurulmaktadır. Konuşmacı tam olarak bu brikolaj dindarlığını temsil etmekte; kendi ahlaki, estetik ve sınıfsal önceliklerini dine mal ederken, tahammül edemediği taşra muhafazakarlığını kültürün hanesine yazmaktadır.

Sonuç: Kültürsüz Din Ütopyasının İmkânsızlığı

Sonuç olarak, din ile kültür arasında siyah ve beyaz kadar net sınırlar çizmek ne bilimsel ne de dinî açıdan mümkündür. Din, her zaman bir kültürün diliyle konuşmak, onun kavramlarıyla anlaşılmak ve onun toplumsal dokusu içinde yaşanmak zorundadır. Kültürü dinin karşıtı ve düşmanı olarak kurgulayan her püriten girişim, dini korumak yerine onu hayatın dışına itmekte, toplumsal bağları çözmekte ve geriye sadece soğuk, mekanik ve mekanik olduğu ölçüde de kırılgan bir normlar silsilesi bırakmaktadır.

Konuşmacının sergilediği tutum, dinin özünü koruma kaygısından ziyade, modern kentli dindarın geleneksel toplumsal yükümlülüklerden kaçarken geliştirdiği entelektüel bir savunma mekanizmasıdır. Geleneksel yapıların yozlaşan yönlerini (gösterişli düğünler, dedikodu kültürü, taziye evine yük olmak) eleştirmek son derece haklı bir ahlaki duruş olmakla birlikte, bu yozlaşmayı “kültürün doğası” sayıp, nezaketi ve ahlakı ise sadece “saf din” olarak sunmak sosyolojik bir körlüktür. İslam fıkıh mirası, insanlığın ortak tecrübesiyle ürettiği güzel gelenekleri bizzat dinin bir parçası ve hüküm kaynağı olarak görerek bu körlüğü yüzyıllar öncesinden aşmıştır. Dini kültürün tasallutundan kurtarmaya çalışırken, onu küresel kültürsüzleşmenin ve bireysel yabancılaşmanın pençesine teslim etmemek, dinî düşüncenin geleceği açısından en hayati meseledir.